Представления платона о формах бытия. Учение платона о бытии и знании

Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном (428/427-348/347 до н. э.).

В философской системе Платона уже четко можно выделить все четыре составные части философского знания того времени: онтологию, космологию, гносеологию и этику. Рассмотрим же последовательно каждую из них.

Онтология. Платон, также как и элеаты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное , неделимое, недоступное чувственному восприятию и постигаемое только разумом.

Но в отличие от элеатов, бытие у Платона множественно. И здесь он близок Демокриту. Но, в отличие от Демокрита, это множество бытий Платон называет видами, идеями (эйдос) или сущностями. Вид, идея, сущность часто употребляются Платоном как тождественные понятия.

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Платон впервые в истории философии проводит четкое различие между сущностью и явлением, между тем, что существует поистине и тем, что существует, но не имеет истинного бытия. «Прежде всего надо различать: что всегда существует и никогда не становится, и, что всегда становится, но никогда не существует» - пишет Платон в диалоге «Тимей».

Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первичным «истинно существующим» Платон называл мир вечных, неизменных, самостоятельно существующих сущностей - идей.

Вторичным, производным от них, он называл все многообразие чувственно воспринимаемого мира. По его учению, отдельные предметы создаются, разрушаются и воспроизводятся потому, что в умопостигаемом мире имеется причина, которая делает вещь именно этой вещью. Например, деревья существуют потому, что есть идея дерева, стол - потому, что существует идея стола. Предметы искусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.

Противопоставляя идею (сущность) вещам (явлениям), Платон должен был как-то объяснить наличие связи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объяснения характера этой связи. Иногда он рассматривал чувственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силу подражания им, иногда как «причастные» идеям. В ряде высказываний он говорит, что идеи - это образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, что сама их причастность к идеям есть ничто иное, как уподобление им. Идеи, с точки зрения Платона, можно рассматривать как цели вещей. Для объяснения многообразия чувственного мира Платон вводит понятие материи.

Материя, по Платону, это первичный материал, то, из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон считает, что материя может принять любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), как бы только возможность, а не действительность. Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном , который хотел с его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она определяется через «единое», то материю он мыслит как «начало иного» - изменчивого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону, лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира «становления» не могут сделаться предметом научного знания как раз в силу их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя отождествляется с небытием. В более позднем диалоге «Тимей» Платон уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому как самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует здесь материю «восприемницей и кормилицей всего сущего». Платон полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама она совершенно бесформенна, неопределенна, есть как бы только возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю Платон отождествляет с пространством, в котором заключена возможность любых геометрических фигур.


Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию.

Но, в отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако если Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон рассматривает его как идеальное, бестелесное образование - идею, выступая тем самым и как родоначальник идеализма в философии.

Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а следовательно, не существует (таковыми являются тело и пространство, в котором находятся все тела). Существует же только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру (существование у Платона - характеристика очень важная и подразумевает вечность, неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто «бытие», противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир «становления»): здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не «есть». «...Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...» . Критикуя тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон утверждает, что истинное бытие - «это некие умопостигаемые и бестелесные идеи». Идеи Платон называет сущностями; греческое слово «сущность» (ousia) образовано от глагола «быть» (einai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русского языка «существовать», «сущее», «сущность»).

Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по словам Платона, причастны идеям, и только в силу этой причастности они существуют.

Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир бытия и сферу становления, т. е. чувственный мир:

бытие - становление,

вечное - временное,

покоящееся - движущееся,

бессмертное - смертное,

постигаемое разумом - воспринимаемое чувствами,

всегда себе тождественное - всегда иное,

неделимое - делимое.

Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифагорейцев. Но у Платона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а поэтому возникает вопрос: как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей?

Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию единого, которое он толкует иначе, чем его предшественники - элеаты. Единое, говорит Платон в диалоге «Парменид», само не есть бытие, оно - выше бытия и составляет условие возможности бытия, т. е. идей. Единое, по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, и даже множественность: ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым причастно единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее благо - по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний, указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для обозначения единого закрепился термин «трансцендентное» («то, что по ту сторону»).

Давая идеалистическую трактовку бытия , Платон одновременно осуществил следующий важный шаг в движении философии от метафорического к понятийному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: что постоянное и устойчивое, неизменное в нем, что не подвержено чувственному восприятию. В диалогах Платона даны классические образцы исследования природы понятия.

Учение о знании тесно связано с теорией «идей» Платона. Потому что знание и есть способность постичь вечное, истинное, тождественное себе самому – то есть «идеи» и высшую из них «идею» блага. С учением о знании связано также учение о душе, которая является посредником между мирами «идей» и чувственных вещей. Цель души – постижение «идеи». В диалоге «Федр» говорится, что познание – это процесс вспоминания душой того, что она знала, находясь в мире «идей», до своего воплощения в чувственном мире.

В «Государстве» также говорится, что, будучи приближенной к миру бытия, душа имеет исконное знание истины, пробуждаемое в ее земном существовании с помощью диалектического рассуждения; сложенные вместе, знание и рассуждение составляют мышление, направленное на бытие, то есть на то, что не имеет связи с материальным миром. Относительно вещей материальных, имеющих рождение и пребывающих в становлении, невозможно знание, бессмысленно рассуждение, непригодно мышление. Здесь душа пользуется совсем другими инструментами - более или менее правильным воззрением (мнением), которое складывается из запечатленного в памяти подобия вещи и убеждения в его достоверности (уподобление и вера).

«Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства» (Гос-во, 273), в то время как мнение – это всего лишь становление. Знание – истинно, а мнение неистинно. Мир бытия и мир становления - два нетождественных мира, мышление и мнение относятся к разным мирам, а поэтому, хотя истина остается все же за мышлением, мнение не становится от этого иллюзорным. Мнение аналогично истине в той же пропорции, и поэтому вполне допустима такая ситуация, когда правильно составленное мнение может именоваться истинным мнением.

Собственно мышлению, как его понимает Платон, принадлежат лишь идеи чистого бытия, никак не связанные с материей, из наук это только арифметика, из разделов философии - только онтология. Все остальное - физические науки, естествознание, геометрия, науки об обществе, из разделов философии - космология, политика, этика, эстетика, психология ит. п., - так или иначе связано с миром становления и подлежит мнению. Следовательно, то, что Платон именует знанием, к практической жизни не имеет никакого отношения, это узкая область чисто теоретического знания и еще уже - философской теории.

Люди, обладающие знанием, а не мнением – это философы. Но естественно, что подавляющее большинство людей не таковы. Даже наоборот, философы в современном государстве порицаются и не понимаются толпой, которой доступны только мнения, опирающиеся на чувственные впечатления.

Как же достичь знания, умозрить «идеи», стать философом? В «Пире» дана картина постепенного познания «идеи» прекрасного. Надо «начать с устремления к прекрасным телам в молодости». Это устремление родит в нем прекрасные мысли. Потом придет понимание, что «красота одного тела родственная красоте любого другого» (Пир, 76), и человек станет любить все красивые тела. Путь любви – это путь обобщения, который восходит к все более абстрактному. Дальше юноша постигнет красоту нравов и обычаев, красоту души. После этого родится любовь к наукам. Каждая новая ступень открывает понимание незначительности предыдущей, и, наконец, перед человеком откроется самое прекрасное – сама «идея».

В «Пире» противопоставлены чувственность и знание. «Правильное мнение» толкуется здесь как постижение, занимающее середину между знанием и чувственностью. На значение понятия «середины» в философии Платона указывал еще профессор А. Ф. Лосев. В широком смысле, платоновская «середина»– диалектическое опосредствование, категория перехода, связи. Мифологическим воплощением середины представлен в «Пире» демон любви и творческого порождения – Эрос. Единство знания и чувственности толкуется здесь не как «фиксированное», а как единство в становлении. «Идеи» – это результат диалога души с самой собой. Чувственный мир подталкивает душу к пробуждению подлинного знания. Проблема состоит в том, чтобы помочь душе вспомнить подлинное знание, «идеи», что возможно только на пути Эроса.

Путь человека к знанию показан и в «Государстве» с помощью все того же символа пещеры. Если снять с человека оковы и заставить его пройтись и оглянуться, то он не сразу сможет смотреть на свет. Чтобы созерцать высшее, заключает Платон, понадобится привычка к восхождению, упражнение в созерцании. Сначала раскованный узник сможет смотреть только на тени, затем на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов и только в последнюю очередь на самые предметы. Но и это еще не сам источник света – Солнце. Сначала узник будет в состоянии смотреть только на ночные небесные светила. И только в завершение всех упражнений он окажется способным созерцать Солнце – не изображение его на воде, а Солнце само по себе. И тогда он узнает, что оно и есть причина всего того, что он и его товарищи видели, сидя во мраке пещеры.

Человек, обладающий знанием, никогда больше не станет завидовать людям, созерцающим только тени. Он не будет мечтать о почестях, которые узники воздают друг другу в пещере. Его не прельстят награды, которые даются тому, «кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее» (Гос-во, 313).

Все это воззрение на знание теснейшим образом связано с учением о «благе». Солнце – это причина зрения. Так и «идея» блага является причиной знания и истины. Считать свет и зрение солнецеподобными можно, но считать их самим Солнцем нельзя. Точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать что-либо из них самим благом несправедливо.

Наконец, в «Государстве» уже без всяких аллегорий и иносказаний описан путь познания человека, в результате которого он может стать философом. Причем пройти его может человек любой, даже самый «дурной». «Если сразу же, еще в детстве, пресечь природные наклонности такой натуры, которые, словно свинцовые грузила, влекут ее к обжорству и различным другим наслаждениям и направляют взор души вниз, то, освободившись от всего этого, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там все так же остро, как теперь в том, на что направлен их взор» (Гос-во, 316).

Важнейшей наукой, которая может помочь на пути познания чистого бытия, является арифметика. Она «ведет человека к размышлению, то есть к тому, что мы с тобой ищем, но только никто не пользуется ею действительно как наукой, увлекающей нас к бытию» (Гос-во, 321). А с помощью рассуждения и размышления человек «пытается разобраться, об одном ли предмете или о двух разных предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение» (Гос-во, 323). Таким образом, у человека заработает мышление – то, что уже относится к области умопостигаемого, а не зримого. Далее долгий путь от становления к познанию истинного бытия человеку помогут пройти геометрия, астрономия («после плоскостей мы взялись за объемные тела, находящиеся в движении» (Гос-во, 328), и, наконец, музыка, ведь можно обнаружить «числа в воспринимаемых на слух созвучиях» (Гос-во, 331). Диалектика же «будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить иное знание выше нее» (Гос-во, 335). Именно диалектический метод «отбрасывая предположения, подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали» (Гос-во, 334).

Учение Платона об идеях

Согласно Платону, окружающий нас видимый материальный мир является всего лишь «тенью» умопостигаемого мира «идей» (по-гречески «эйдосов»). «Есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи»1. В то время как «идея» является неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира постоянно возникают и гибнут. «Вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть».

Платон, чрезвычайно любящий иллюстрировать свои рассуждения образными сравнениями, это противопоставление вещей и «идей» наглядно объяснят в «Государстве» с помощью символа пещеры. В пещере сидят люди, скованные оковами и не могущие пошевелиться. За их спинами в вышине горит свет. Между ним и узниками проходит верхняя дорога, по которой идут другие люди и несут различную утварь, статуи, всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. Узники не видят всех этих предметов, они сидят к ним спиной и только по теням, отбрасываемым на стену пещеры, могут составлять свое представление о них. Таково, по Платону, и строение всего мира. А эти узники – люди, принимающие видимые вещи, которые на самом деле всего лишь жалкие тени и подобия, за их сущность.

Кроме мира вещей и мира «идей» существует еще мир небытия. Это «материя». Но она не вещественная основа, или субстанция вещей. «Материя» Платона – беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует «материю» как всеобщую «кормилицу», как «восприемницу» всякого рождения и возникновения. «Материя» совершенно неопределенна и бесформенна. Чувственный мир – то есть все окружающие нас предметы – это нечто «среднее» между обеими сферами. Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира», или мировая душа. Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира «идей» и мира «материи».

Царство «идей» Платона представляет собой определенную систему: «идеи» бывают высшие и низшие. К высшим, например, относятся «идея» истины и «идея» прекрасного. Но наивысшей, по Платону, является «идея» блага. «То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав» (Гос-во, 307). «Идея» блага стягивает все множество «идей» в некоторое единство. Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. И хотя «благо» скрывается во мраке непостижимого, некоторые черты «блага» все же могут быть уловлены. В известном смысле Платон отождествил «благо» с разумом. А так как, по Платону, разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным.

Основной наукой, определяющей собой все прочие, является для Платона диалектика – метод разделения единого на многое, сведения многого к единому и структурного представления целого как единораздельной множественности. Диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой смысл, свою идею. Этот смысл, или идея вещи, берётся как принцип вещи, как её «ипотеса», закон («номос»), ведущий у Платона от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно; именно так понимается у Платона логос. Диалектика поэтому является установлением мысленных оснований для вещей, своего рода объективных априорных категорий или смысловых форм. Эти логос – идея – ипотеса – основание трактуются и как предел («цель») чувственного становления. Такой всеобщей целью является благо в «Государстве», «Филебе», «Горгии» или красота в «Пире». Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде всё становление вещи и является как бы его планом, его структурой. В связи с этим диалектика у Платона является учением о неделимых целостностях; как таковая она сразу и дискурсивна, и интуитивна; производя всевозможные логические разделения, она умеет и всё сливать воедино. Диалектик, по Платону, обладает «совокупным видением» наук, «видит всё сразу».

Согласно учению Платона лишь мир идей представляет собой истинное бытие, а конкретные вещи - это нечто среднее между бытием и небытием, они только тени идей. Мир идей - божественное царство, в к-ром до рождения человека пребывает его бессмертная душа. Затем она попадает на грешную землю, где временно находясь в чел. теле, как узник в темнице она вспоминает о мире идей. Бытие содержт в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво.

«Софист», как и «Парменид», – диалоги, в которых Платон раскрывает сущность своей философии, тему идеи. Ощутимо меняется само изложение Платоном своей мысли. На место мифа с его образной многозначительностью приходит терминологически отточенное и строго понятийное изложение. Неизменным остается тот интеллектуальный каркас платонизма, обозначенный уже и в «Пире», и в «Федре». Неизменна и проблематика, лежащая в поле зрения Платона, ее можно ощутить в самих названиях диалогов «Софист» и «Парменид» – в них, конечно, ухвачено самое главное из идейных течений доплатоновской философии, питающих платонизм, и сделавших платоновский синтез таким четким как бы упругим и выпуклым. И софисты в их пафосе «всеразъедающего» мышления в теме отношения, поглощающего и растворяющего бытие, и Парменид в его теме бытия, отрицающего отношение, – в высшем смысле слова характерны и цельны. Основную проблематику «Софиста» в целом можно вывести из тезиса Парменида Элейского «бытие и мышление суть одно и то же», в интерпретации самого Парменида и в интерпретации софистов. Если Парменид «одно и то же» понимал как неотличимость подлинного бытия от подлинного же мышления – и то, и другое слиты до неразличимости в «есть». То софисты «одно и то же» понимали в разделительном смысле, так как одним и тем же может быть только исходно различное, мало того – это различие абсолютно и непреодолимо: бытие вообще – одно, бытие, которое мы мыслим – другое, о котором рассуждаем – третье. Это тезис Горгия. Познавательному оптимизму Парменида софисты противопоставляли не столько свой скепсис, сколько другой оптимизм, связанный с всесилием мышления – меры судящим каким бытию быть. Горгий в парменидовом «одно и тоже» видит не единство, а три разных вида бытия, на которые «одно и тоже» казавшееся таким монолитным распадается если мы в серьез начинаем его мыслить. С точки зрения софистов изначально различие – отношение к иному, а не единство – отношение к себе. Такова, по софистам, природа мышления, единственного для философа органа познания бытия. Перед Платоном, стоит казалось бы неразрешимая задача: угадать общее во взаимоисключающих подходах, обнаружить истину за противоборствующими правдами элеатов и софистов. Действительно, не согласиться с Парменидом нельзя: для того, чтобы нечто познать, предмет должен быть конечен – завершен, соотнесен только и исключительно с собой, неизменен и неподвижен. Только о такой реальности мы можем сказать «есть». Но и софистическо-сократовский опыт бытия неотменим. Мы мыслим бытие, как и вообще любую вещь, а значит, сравниваем, соотносим и противопоставляем, что бы мы ни взяли – оно уже соотнесено с другим и тянет за собой все многообразие бесчисленных отношений, а значит находится в постоянном становлении – изменении внутренних и внешних связей. Множественность – дробность бытия и схватывается мышлением, поскольку и само оно сложно, даже если мы мыслим сами себя, оно диада – двоица, а не монада – единое (как хотел представить Парменид).

С сократовского переворота начинается период высокой классики в античной философии. Самым талантливым учеником стал Платон. В противоположность Сократу он был выходцем из знатнейшей семьи: по линии матери его род восходил к Соломону. По линии отца никто из мужчин не умирал своей смертью, будучи вовлеченными в политические игры высшего света Афин.

Вся жизнь этого философа окутана легендами: в одной ему предписывают божественное происхождение с вмешательством Аполлона, в другой божественные пчелы наделяют его даром красноречия.

Платон развил наследие учителя прежде всего посредством онтологизации этического рационализма Сократа: Платон возвращается к учению элеатов, которые первыми отрефлексировали онтологию как учение о бытии, но делает это на новом качественном уровне, обогатившись сократовским пониманием собственно философского предмета и метода.

Истинно сущее бытие Платона – это вечные совершенные идеи (греч. Idea-понятие, представление), или эйдосы (греч. Eidos-вид, образ; у Платона – субстанциальные идеи), а именно идеи блага, красоты, мужества, справедливости, мудрости, истины и т.п. Вечные совершенные идеи Платона – это те же добродетели Сократа, но теперь уже совершенно четко отрефлексированные как элементы подлинного бытия. Мир вещей, по Платону, -это мир теней. Вещи существуют как материальная реальность, но она выступает в силу её временности, тленности, текучести, преходящего характера только как более или менее отчетливое отражение вечных совершенных идей. Говоря предельно абстрактным философским языком, по учению Платона, вечные совершенные идеи первичны, а материя вторична. Это значит, что фундамент бытия человека в мире составляют вечные совершенные идеи. В этом принципе скрыт глубокий жизнеутверждающий смысл: каждый из нас существует в той степени реально, в какой мы отчетливо воплощаем в себе идею блага, красоты, мужества, справедливости и т. п.

Вечные совершенные идеи Платона выполняют по отношению к миру вещей следующие основные функции:

    они являются причиной бытия мира вещей

    они являются сущностью вещей

    они являются образцом для мира вещей

    они выступают целью бытия мира вещей

таким образом, основные теоретические характеристики онтологии Платона следующие:

    классик объективного идеализма

    метафизик

    ему присуща теология как учение о целесообразности, зародившейся в учении Анаксагора, но впервые отрефлексированная им.

Платон считал, что знанием не является:

    чувственное восприятие

    правильное мнение(хотя мнение выражается в логических формах, оно субъективно)

    даже правильное мнение «со смыслом», т.е. особенно нагруженное обоснованное мнение.

Что же тогда является знанием по Платону? Знание- это постижение сущности вечных совершенных идей. Как же этого достичь? Платон разрабатывает концепцию припоминаний душой человека вечных совершенных идей, в царстве которых она прибывала до соединения с телом. От чего зависит, что у одних людей достаточно отчетливые представления о сущности вечных совершенных идей, а у других – весьма смутные? Платон считает, что причина этого кроется в эросе, т.е в том, насколько душа влюблена в этот мир вечных совершенных идей, от этого зависит размах крыльев души и высота её полета. При всем романтизме этой концепции она приводит к следующему важному выводу: если не любить свою память, то она ответит тем же, а любить- это значит посвящать время.

Единое-одно из главных понятий философии. Единое мыслится как начало неделимости, единства и целостности как реально сущего-вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия- понятия, закона, числа. В философии Е.(единство) служит предпосылкой таких понятий, как Целое (единство многих), непрерывное, тождество, равенство и т.д. Для философии понятие Е. столь же важно, как и понятие бытия. В зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики - о метафизике Е., или генологии и метафизике бытия. Платон относится к представителям генологии. Начало обсуждению Е. в античной философии положили пифагорийцы и элеаты. У пифагорийцев понятие Е.-монады- служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятия Е. и сущего употребляются как синонимы. Платон тоже рассматривает Е. как сущность, но вносит существенные изменения в его толкование элеатами. Даже утверждая, что «Е. существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два»- Е. и бытие, а двоица есть начало множественности. Переход от Е. к бытию (т.е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения Е. как Е. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее Е.» - уже не едино, значит Е. не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о Е. – это уже «два»; следовательно, Е. непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие). Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, Е., по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности) , так и познания. «Единое сущее» - это по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, к-рые образуют соотнесенное множество- целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства.

1. Связь платоновской гносеологии с его онтологией
2. Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)
3. Платонова диалектика
4. Диалектический метод Платона
5. Проблема познания
6. Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)
7. Мышление и слово
8. Гносеологические проблемы

На самом деле, в это время еще не мыслится никакое отдельное “учение о знании”, нет никакой “гносеологии”. Знание коренным образом связано с сущностью вещи. Теоретическая способность имеет фактически онтологический характер, сами умы рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих, сам ум еще есть бытие.

Связь платоновской гносеологии с его онтологией

1. Знание и мнение

Данному порядку бытия (и небытия) соответствует и структура платоновской теории познания, в которой находят свое место категории “знание” и “мнение”. Согласно Платону, подлинное знание, или истина, может быть получено лишь в результате познания подлинного бытия, мира идей. Поскольку небытие нельзя мыслить (так утверждал Парменид), то ему соответствует незнание. Что же касается неподлинного бытия, то его отражение в сознании дает мнение. Материальный мир, который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь подобием, “тенью” мира идей, поэтому чувственное познание дает представление лишь о кажущемся бытии, а не о бытии подлинном. Истинное же познание есть познание разумное, проникающее в мир идей.

«С указанными 4 отрезками соотнеси мне те 4 состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум (ноэсис), на второй – рассудок (дианойа), третье место удели вере (пистис), а последнее – уподоблению (эйкасиа)».

"Ноэсис" и "дианойа" в качестве собственно познания суть виды познания, максимально независимые от эмпирии, чувственного опыта.

Платон делит познание на мнение и истинное знание. В свою очередь, мнение (“докса”), т. е. знание о преходящих, изменчивых вещах, подразделяется им на воображение и верование. Истинное же знание, “эпистема”, включает в себя “дианойю” – знание рассудочное, опосредованное, дискурсивное и “ноэзис” – интуитивное, беспредпосылочное знание, чистое созерцание, усмотрение разумом мира идей непосредственным образом. По Платону, ноэзис – высшая ступень познания истины, она доступна лишь мудрецам, прошедшим этапы посвящения. Мифы, которыми изобилуют диалоги Платона, служат средством “наведения” посвященных на рождение в себе этого знания.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума – интеллектуальное. Эти 2 вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание – на рассудочное и разумное, а чувственное – на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических рассуждений, а разум (ум) – интуитивно, схватывая истину сразу. Конечно же, разум – это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания.

Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире, кроме бытия, содержится и материя, небытие, то и вера – это не знание в собственном смысле слова, а мнение, т. е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь. Но следует иметь в виду, что Платон в дальнейшем говорит, что искусство как оперирование с чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе чувственные предметы содержат в себе небытие.


2. Как быть с мнением?

Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, – а потому изучение чувственного мира без соответствующей установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать.

Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы. Платона не удовлетворяет в натурфилософских построениях то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т. е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, – ибо оно имеет бесчисленное множество “сторон” (точнее, может быть узрено с различных т. зр.), – а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (натурфилософских) описаний его.

Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает, что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».

3. Рационализм Платона

Создав учение об идеях, платон и в теории познания продвинулся дальше, чем его предшественники. Если элеатам еще приходилось защищать свой самодовлеющий универсум от эмпирических противоречий, то платон смог полностью отказаться от чувственно-воспринимаемого мира как источника познания.

Теоретико-познавательное ядро символа линии сводится к рационализму. Чем выше онтологический статус данного предмета, чем более ценно его познание, тем он достовернее, тем увереннее можно усматривать его источник в уме, а не в наглядном созерцании. ПЛАТОН распределяет указанные в символе линии сферы бытия по таким уровням познания:

Если сократ еще делал ставку на индуктивный вывод общего из особенного, то у платона высшая форма знания ниоткуда не выводима. Идеи невозможно выводить из их конкретных “воплощений” – они усматриваются беспредпосылочно: «Разум (ноэсис) устремляется к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним».

4. Подлинное знание – результат духовного созерцания

Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей. Чувственно-конкретный мир, хотя и воспринимается человеком, может быть лишь объектом мнения или представления, так как единичные вещи обладают лишь относительным существованием.

Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.


5. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях

Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. (“К & М”).

Находясь уже среди чувственно-конкретных вещей, душа начинает припоминать виденное ранее. Вслед за Сократом Платон считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.

Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)

1. Переход к конкретному идеализму

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в чел. обществе. Все вещи, так или иначе, "причастны" идеям, а следовательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия.

Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просвещенное в человеке: название этого стремления к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа. Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны – Благо "чуждое зависти", сообщающееся, наполняющее все своими лучами, "умное солнце"; с другой – Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая и поглощающая его лучи.

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться…

2. Стремление к красоте познания

Силу, влекущую людей в сферу истинного бытия, Платон называет эросом. Эрос пробуждает в человеке желание отдаться созерцанию идей. В "Пире" он описан как философсоке стремление к красоте познания, т. е. эрос посредничает между миром чувственного и умопостигаемым миром. В отношениях с окружающими его педагогическая функция (эпимёлейа, забота) проявляется в том, чтобы способствовать им в приобщении к познанию.

Метод, ведущий к этому познанию, Платон называет диалектикой. Она для него – квинтэссенция всякого знания об истинном бытии в противоположность натурфилософии, занимающейся процессами эмпирического мира. Дорога к припоминанию идеи, по Платону, открывается в диалоге. Здесь всегда работают с понятиями, выступающими представителями идей. В диалоге идеи должны выявлять свои смысл, а их взаимосвязи – приходить к большей ясности диалектически, без обращения к помощи наглядных представлений. Это происходит благодаря применению понятий анализа и синтеза, а также благодаря построению гипотез, которые подвергаются проверке, принимаются или отвергаются. Таким образом, участники платоновских диалогов сознательно занимают противоположные позиции, чтобы проверить тезисы и антитезисы.


Платонова диалектика

1. Отношение между идеальным и чувственным

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное – это то, что отнесено лишь к себе самому, а, следовательно, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда иное.

Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами (Архит, Евдокс, Гераклит), Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

2. Может ли единое быть многим?

Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в т. ч. и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным – это отношение между единым и многим. Т. о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде – аспектом гносеологическим.

В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое – и может ли – быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (“ничем”, беспредельным небытием). Т. о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) 2 вопроса: онтологический – как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический – как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому – субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

3. Единство противоположностей находится уже в мире умопостигаемом

У элеатов Единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно.

Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Т. обр., то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.

Диалектический метод Платона

1. Диалектический метод

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалектический метод, причем он точнее формулировал его приемы. Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие. И вместе с тем он может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная, которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования, и прочее.

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему. Это – так называемое "сведение"

Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга (дистинкции), и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий составляет 2-ю часть диалектического метода: посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить все разветвления понятий до крайнего предела деления, до такой точки, где кончается их логическое расчленение.


Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т. е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая имела для него метафизическое значение.

2. Понятия как предмет диалектики

Т. обр., предмет диалектики – понятия. В ней чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято.

Понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавливает совокупность отличительных признаков ее рода и вида. Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключается в испытании принятых предположений посредством рассмотрения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Но что же мыслится, что познается в таких понятиях? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род (ειδη χαι γενη). Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь “по приобщению” к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем. Все др. науки вращаются в области изменчивого и многообразного, как, напр., физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалектика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным. Так что диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Эти умопостигаемые виды обладают подлинным бытием, а все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "виду" или "идее". Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парменид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т. е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они причастны" идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δοξα), кот. свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь лог. знание, осуществляющееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области. Но Платон, будучи математиком, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеобщие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравственной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

3. Роды и виды

В плане познания бытия и сущностей бытия Платон называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим вещам, родами и видами. “Виды” получаются из “родов” в результате разделения «рода», т. е. разделения его полного объема. В деле познания возникает задача – постигнуть единый прообраз многих вещей данного разряда, т. е. постигнуть их «род» и «виды» этого рода. Другая постоянно возникающая задача – исследование вопроса о том, какие «роды» согласуются друг с другом и какие не согласуются. Для решения этих вопросов необходимо, по Платону, особое и притом высшее искусство, которое, как мы увидим далее, он называет «диалектикой». Смысл платоновского термина отнюдь не совпадает с нашим современным смыслом этого же слова. Собственно говоря, «диалектика» Платона – искусство делить предметы (и понятия о предметах) на роды, а внутри рода различать его виды.

Так как, по Платону, в результате правильного определения рода и правильного разделения рода на виды достигается усмотрение сущностей, то Платон называет «диалектику» наукой о сущем. Диалектика («Государство») есть созерцание самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей.

Понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод.

1) Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Т. е. это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую «идею» в онтологическом смысле слова «идея».


2) Во-вторых, «диалектика» Платона – метод нисхождения, идущего от начал, т. е. метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода «диалектики» развита в «Федре». Здесь первый метод (метод восхождения к «идее») называется соединением, так как множество разъединенных вещей не подводит под одну идею. 2-й метод (нисхождение от родов к видам) называется здесь делением.

Сократ указал, что истинное познание осуществляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений, то есть – логическое. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания – истинное бытие – есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные "виды" существ, их родовые формы или "идеи". Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, – они определяются как сущности.

4. Идея как сущность вещи

Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней. Эта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее – род или вид. Род есть то общее, что свойственно сразу бесконечному множеству частных вещей и может сказываться о многом, будучи едино. "Мы принимаем одну идею там, где множеством вещей называем одним и тем же именем".

Эти идеи не суть наши мысли, наши субъективные представления; они обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты. "Сама красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в чем-либо другом как, напр., в каком-либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, – сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает никакого изменения".

Т. обр., идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, "в долине правды", в "умном месте", доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов.

Т. обр., по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат его диалектики.

5. Иллюстрации

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существовании родов и видов, общих форм и свойств. Напр., во всех деревьях мы замечаем общие признаки – и вместе с тем все видимые нами деревья разнообразны. Деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют роды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие: это – нечто реальное, что делает вещи тем, чем они суть: человека – человеком, дерево – деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые формы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребывает, есть истинная сущность вещей. – Однако все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием природе, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Проблема познания

1. Как мы познаем?

По Платону, души существуют вечно (и в ту, и в другую сторону), души существовали до рождения и будут жить после смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека души, попадая в тела, забывают все те знания, которые они имели до рождения, но идеи в себе все же хранят и, встречаясь с предметами, души начинают припоминать то знание, которое имели до рождения, т. е. до воплощения в тело. – Поэтому и возникает в нас знание о мире.

Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное. Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность».

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Отсюда и пошло наше употребление слова «идеальный» как совершенный. Идея есть полное совершенство всех свойств предмета, есть его сущность. Кроме этого, идея является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее.

Платон отталкивался от осн. положений Сократа: Источник истинного знания – разум, а элементы истинного знания – строго определенные понятия. Но где гарантия, что эти понятия являются адекватным выражением реальности? Платон нашел выход: наши понятия являются копией с неких реальностей, которые обладают исключительно умозрительным характером. «EidoV» – «вид, образ» – назвал Платон эти умозрительные реальности. Наша душа до соединения с телом витает в мире этих идей и запоминает их, а затем после соединения с телом эти понятия-идеи забываются, но постепенно вспоминаются, когда мы видим предметы чувственного мира, которые тоже являются копиями идей. Т. е. существуют 2 вида понятий: 1) в нашем мозгу и 2) в реальном мире. Приобретения знания – это процесс узнавания (или вспоминания). Это чистейший рационалистический реализм. И Платон прославился этим на века, т. к. эта теория хотя внешне необычна, но она объясняет всё чисто в рационалистическом ключе. Понятие об идеях – метафизическое или онтологическое (что одно и то же). И Платон добавил к гносеологии эту частичку онтологии и сыграл в истории философии колоссальную роль. До сих пор есть платоники. Сократики оспаривали Платона: я вижу лошадь глазами, а идею лошади не вижу! Платон отвечал: речь идет не о сенсуалистическом видении, а о рационалистическом – идею лошади надо видеть умом.


Бергсон: Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой. Интеллект, всегда использующий подобные приемы, в самом деле был бы интеллектом, обращенным в сторону умозрения. Но действие, и в частности фабрикация, требует противоположной духовной тенденции. Оно хочет, чтобы мы смотрели на всякую наличную форму вещей, даже созданных природой, как на форму искусственную и временную, чтобы наша мысль сглаживала на замеченном предмете, будь это даже предмет организованный и живой, те линии, которые отмечают извне его внутреннюю структуру; словом, чтобы мы считали, что материя предмета безучастна к его форме. Материя как целое должна поэтому казаться нашей мысли необъятной тканью, из которой мы можем выкраивать что хотим, чтобы потом сшивать снова, как нам заблагорассудится. Эту нашу способность мы подтверждаем, когда говорим, что существует пространство, то есть однородная, пустая среда, бесконечная и бесконечно делимая, поддающаяся какому угодно способу разложения. Подобного рода среда никогда не воспринимается; она только постигается интеллектом. Воспринимается же протяженность – расцвеченная красками, оказывающая сопротивление, делимая соответственно линиям, обрисованным контурами реальных тел или их элементарных реальных частей. Но когда мы представляем себе нашу власть над этой материей, то есть способность разлагать ее и воссоединять по своему вкусу, мы проецируем за реальную протяженность совокупность всех возможных разложений и воссоединении в форме однородного, пустого и индифферентного пространства, поддерживающего эту протяженность. Это пространство есть, следовательно, прежде всего схема нашего возможного действия на вещи, хотя и сами вещи имеют естественную тенденцию, как мы объясним далее, войти в схему подобного рода: пространство есть точка зрения разума. Животное, вероятно, не имеет о нем никакого понятия, даже когда воспринимает, как мы, протяженные вещи. Это представление, символизирующее тенденцию человеческого интеллекта к фабрикации.

2. Вера Платона в объективную истину

Платон разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но познавая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас.

Но поскольку истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если истина существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит матер. миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел. – И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.

Поэтому Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине, иначе познание было бы просто невозможно.

Идея или эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

Платон утверждает, что критерий истины находится вне нас, вне познающего – вне зависимой от него реальности внешнего предмета. В свете этого критерия Платон развивает прежде всего критику сенсуализма, опирающегося на чувственный опыт.

Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.

3. Универсальная природа мышления

Всякая мысль, хотя бы самая простая и пустая, не может, однако, быть настолько проста и пуста, чтоб в ней нельзя было различить 2-х самостоятельных, хотя и существенно связанных между собою сторон; всякую мысль можно и неизбежно брать,

1) во-первых, как единичное состояние субъективного сознания, или как данное текущей психической наличности,

2) и, во-вторых, как то мыслимое, что в этом единичном состоянии обозначается не единичным, а всеобщим образом, как нечто объективное, если не по содержанию, то во всяком случае по форме.

В этой моей единичной, субъективной мысли мыслится не она только, но также ее другое и всеобщее. Поскольку мыслимое есть по необходимости не мое только состояние, а и нечто другое – мышление имеет природу объективную; поскольку мыслимое есть по необходимости не в этом только случае, а во всяком – мышление имеет природу универсальную, или вселенскую.

4. Идея как понятие

«Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово – под прямым влиянием Платона – получило в обычном обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем значении “идея” Платона – уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем, т. е. значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п.

Пример: из того, что, несмотря на различный внешний вид насекомого, рыбы и лошади, мы признаем всех этих отдельных тварей животными, можно заключить, что существует один общий пра-образ (архетип) – "животное", общий для всех животных и определяющий их сущностную форму. Такова идея животного, благодаря которой самые различные организмы только и являются животными.


У Платона на первый план выступило онтологическое и телеологическое значение слова “идея”. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания “идее”, т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В этом гносеологическом и логическом смысле “идея” Платона есть общее, родовое, понятие о сущности мыслимого предмета.

5. Проповедь идеала

Но не забудем, что идеализм Платона имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нрав. норм, то и Платону царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Такие нормы есть не только в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как идеал. Но это – идеал, кот. бесконечно реальнее видимой нами действительности, истиннее, прекраснее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое значение заключалась в этой проповеди идеала, в этом глубоком сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил всюду и во всем множество доказательств и проявлений его – в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это – не отдельная теорема, а вся его философия.

В истории мысли Платон был первым философом на Западе, говорившим о невидимой основе видимого бытия: эта жизнь есть только поверхность бытия, а в глубине ее клокочет то сокровенное, что является его высшей основой.

6. Эйдосы как прототипы: познание – проникновение в бытие

Платон первым сумел развить аргументацию, доказывающую подлинную реальность духовного. Есть другие глаза – глаза умозрительные, которые видят иное измерение, глаза-обобщение. Обобщение – это не фантазм, оно есть прорыв человеческого интеллекта с его мощью в другое, так сказать, во второе измерение бытия, которое Платон называет царством эйдосов, царством прообразов (по-русски слово "эйдос" здесь обычно переводится как "идея", но ведь оно не совсем удачно...). Эйдосы – это прототипы всего того, что в мире существует. И все они вращаются вокруг вечного космического Мышления, которое и создаёт этот видимый мир.

Если для индийской мысли открытие мира духовного означало перечеркивание мира телесного, то для Платона, философия которого стала вершиной, квинтэссенцией греческого мышления, проблема соотношения видимого и невидимого была решена по-своему. У него два мира имеют каждый свои законы и связаны между собой. Духовный мир и сам мир эйдосов проецируются в наш мир. Ведь существуют идеи всего на свете, это как бы мысли Божества, которое создаёт всё, мысли Вечного Архитектора.

Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", хотя он приходит, видимым образом, лишь к отриц. результатам. В «Теэтете» Платон подвергает разрушительной критике сенсуалистическую теорию познания, как она разрабатывалась философами-софистами.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет берет тезис Протагора и утверждает, что критерием истины является человек, он мера всех вещей. Тогда Сократ вопрошает, почему именно человек берется в качестве меры, а не свинья, тем более что сам человек берет за критерий не любого человека, а только специалиста в своем деле.

1. Не сводится ли знание к ощущениям?

Теэтет предлагает определить знание как ощущение. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора приходил к тому же заключению. Итак, говорит Сократ, пусть ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне него мы ничего не можем знать. Но животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теплое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Будучи индивидуальными, все ощущения относительны. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь.

Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; т. обр., все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится. И это положение в последовательном своем развитии приводит к крайнему скептицизму: ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным.

Сократ переходит к психологической стороне познания и здесь находит, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение – 2 совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я связываю 2 восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению.


2. Понимание ощущений

Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе способность непосредственно усматривать общие отношения (Theaet. 185 Ε).

Так Платон опровергает Аристиппов сенсуализм и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения сенсуализма оказывается, что знание, даваемое путем ощущений, само предполагает знание – непосредственное усмотрение общих нечувственных начал.

Далее, если знание есть ощущение, тогда непонятно такое явление как память, потому что если мы что-то вспоминаем, то в данный момент не ощущаем и, следовательно, не имеем знания об этом предмете. Но факт памяти говорит, что знание у нас есть даже и в отсутствии чувственного восприятия.

3. Знание как “истинное мнение”

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание как "истинное мнение". На это Сократ говорит, что для этого надо иметь критерий отличия истины от лжи. А это возможно только тогда, когда мы уже имеем в себе некоторое знание. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т. е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между субъектом и предикатом-свойством (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, напр., суждение: "Цезарь – человек", я должен знать, что такое Цезарь и что такое человек. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы.

4. Знание как “истинное мнение с доказательством”

Тогда Теэтет говорит, что знание – это истинное мнение с доказательством. Но и на это Сократ замечает, что часто мы знаем вещи, не умея их доказывать, а наоборот, доказательства совсем даже не важны. Если мы, читая какое-нибудь слово, будем смотреть только на составляющие его буквы, то мы слова не поймем. Слово понимаем, когда видим его целиком, поэтому и это мнение Теэтета не является истинным.

Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, вроде бы, Теэтет. Результат парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решив.

5. Автономность знания

Но для Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; знание имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством кот. мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Итак, внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, – об этом говорится уже в "Меноне". Здесь в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. В диалоге "Федр" мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об 11 богах, совершающих свои небесные странствования – одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. «Никакой поэт, – говорит Платон, – никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (υπερουρανιοζ τοποζ). Это – область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это – та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая др. душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само знание; не то знание, различное в различных предметах, кот. мы называем существующими, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действительное бытие» (Phaedrus, 247 С – Е). Таково царствие чистых норм – здесь говорится о норме справедливости, норме мудрости, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. Оно объемлет в себе нормы всего сущего.

Мышление и слово

1. Мышление = язык

Характерно, что при этом Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка – это основные логические, логосные структуры мысли. (см. «Теэтет», 201 с – 210 d). Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого.

Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу “христиан до Христа”, полагая, что его коснулась благодать Логоса.

«Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе, – говорит св. Ириней Лионский. – И всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати».

Итак, благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, – переключению, осуществленному софистами и Сократом, – Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».

2. Учение об именах (диалог «Кратил»)

Кратил говорит: «разве в имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение. Мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое; ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее правильным, чем данное прежде. Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо с так называть».

Однако Сократ выступает с критикой такой теории условного происхождения имен. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится, если, конечно, мы хотим, чтобы это согласовалось с нашим прежним рассуждением. Не каждому человеку дано устанавливать имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди людей. – Законодатель должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным учредителем имен. И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров. – Не такое уж это ничтожное дело – установление имени, и не дело людей неискусных или случайных. И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах.


[Вопрос о правильности имен] Гомер говорил об именах во мн. местах. А больше и лучше всего там, где он различает, какими именами одни и те же вещи называют люди и какими боги. Как раз здесь им сказано нечто великое и удивительное по поводу правильности имен. Ведь совершенно ясно, что уж боги-то называют вещи правильно – теми именами, что определены от природы. – Разве ты не знаешь, что тот поток в Трое, который единоборствовал с Гефестом, боги, по словам Гомера, называют Ксанфом, а люди – Скамандром? Не находишь ли ты, что очень важно знать, почему, собственно, более правильно этот поток называть Ксанфом, нежели Скамандром? Или если угодно, почему Гомер говорит о птице: В сонме бессмертных слывущей халкидой, у смертных – киминдой. Пустая, по-твоему, будет наука о том, насколько правильнее одной и той же птице называться халкидой, нежели киминдой? Так вот здесь легче определить, на какую правильность этих имен указывает Гомер. Ты ведь, конечно, знаешь стихи, в которых заключается то, о чем я говорю? Не произвольно устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью. Сократ. Что же? Ты полагаешь, далек был от этой мысли Гераклита тот, кто установил прародителям всех остальных богов имена Реи и Кроноса? Или, по-твоему, у Гераклита случайно, что имена обоих означают течение? Да и Гомер в свою очередь указывает на происхождение всех богов от Океана и "матери Тефии". Думаю, что и Гесиод тоже… Имена не могли бы стать чему-то подобными, если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подражают.

Гносеологические проблемы

1. Вещи причастны идеям

Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. И мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, т.е. и того, что не относится к предметам (идея любви, движения, покоя и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Этот мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей – это мир вечный, неизменный, т.е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то бытие самой чувственной вещи не является истиной, это кажущееся, мнимое бытие, и знание о ней – это уже не знание, а мнение. – Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диалоге «Федон», что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует. Именно в этом различие между идеей и чувственным миром.

Идей существует огромное множество. И вещь существует благодаря причастности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, у него есть руки, ноги и т.п., поэтому у каждой части тела есть своя идея и т.д. Камень причастен идее камня, идее серости, идее тяжести, с которой он притягивается к земле, идее твердости, идее гранита или мрамора. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам.

По этому поводу у самого Платона часто возникали вопросы, на которые он не мог ответить. Однако, Платон не мог и не хотел уходить от этих вопросов, и вот такой спор с самим собой он доносит нам в диалоге «Парменид». – В начале диалога Сократ беседует с Парменидом и излагает ему вкратце суть своей теории идей. На что Парменид спрашивает: «А существует ли идея огня, воды, т. е. идея первоэлементов, стихий?» Сократ затрудняется ответить. «А существует ли идея грязи, идея сора или идея такой мелочи, как волосы?» Сократ уже более определенно отвечает, что нет, нет идеи грязи или сора. Далее Парменид еще больше развивает свои нападки на теорию идей. И говорит, что это учение противоречиво, ибо получается, что одной идее причастны сразу множество вещей: скажем, множество деревьев причастны одной идее дерева. Следовательно, идея должна делиться на части, чтобы быть одновременно во множестве вещей. На это Сократ с легкостью возражает, что день тоже существует одновременно в разных уголках земли и тем не менее не перестает от этого быть одним днем. – Далее, говорит Парменид, есть идея великого, но предмет, чтобы быть великим, должен быть причастен не только идее великого, но сама идея великого должна стать идеей великого и поэтому должна быть причастна некоей идее великости. Не уводит ли это нас в некоторую бесконечность? Далее Парменид говорит Сократу, что если вещь причастна своей идее, то, по всей видимости, должна быть некоторая идея причастности вещи своей идее? И эту иерархию мы тоже можем строить до бесконечности. На все эти аргументы Сократ не дает ответа.

2. Проблема наличия заблуждений

Другая проблема – это проблема существования заблуждений. Если в каждом человеке есть идея – носитель истины, а существует она в каждом человеке, умен он или глуп, откуда возникает заблуждение? По Платону, если истина есть некоторое знание о том, что существует, т. е. о бытии, то заблуждение – это знание о том, что не существует, т. е. знание о небытии. Поэтому, утверждает Платон в диалоге «Софист», человек, который ошибается или намеренно утверждает ложь, познает небытие. Но и здесь возникает затруднение, ведь небытие не существует, а существуют лишь идеи, т. е. бытие. Поэтому перед Платоном стоит сложная задача показать, что небытие все же неким образом существует. Платон для этого исследует понятие бытия. Бытие существует, с одной стороны, в виде покоя, а с другой – в виде движения. Само по себе движение не есть бытие, так же, как и покой сам по себе не есть бытие. Поэтому все, что в мире существует, должно быть причастно идее движения, идее покоя и идее бытия. Но, кроме этих трех идей, должна быть еще идея тождественного и иного, т.е. движение есть движение благодаря тому, что причастно идее тождественного. А движение не есть покой, потому что причастно идее иного. Поэтому в мире все причастно 5 идеям: бытия, движения, покоя, тождественного и иного. Каждая вещь отличается от другой вещи, потому что она причастна не только идее этой вещи, но и идее иного, и это иное, т.е. то, что отличает одну вещь от другой, и есть некоторым образом небытие. Вещь причастна одновременно и идее бытия, и идее иного, поэтому инаковость вещи по отношению к другой вещи и есть то небытие, которое существует в нашем мире. Заблуждения возникают в том случае, когда мы приписываем себе знание об одной вещи – другой вещи, т. е. неким образом познаем небытие.

3. Теодицея Платона

Тесно связана с этой проблемой и проблема существования в мире зла. Проблема теодицеи перед Платоном стоит уже во всей своей полноте. Проблема впервые встречается еще у Гераклита, для Платона же она становится очень насущной проблемой. Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим начале идеям и в конце концов – Идее блага. Поэтому получается, что и зло также должно иметь свою – благую! – идею.

Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает, и в «Пармениде» мы видим, что он отрицает идею грязи и идею сора. Поэтому зло возникает не вследствие того, что существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нрав. точки зрения, поэтому зло среди людей существует потому, что человек не знает идею добра, оттого, что человек направляет свои познавательные и иные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое вниман
е, человек уходит от истины и, значит, уходит от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и способность действовать в др. сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая онтологическая сущность, зло возникает в результате отпадения, отворачивания человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод, что зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в этом чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи – в небытии. Так же, как источником заблуждений является в конце концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла является материя, для человека – его тело. Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи, и в частности – в теле причину зла в мире.

1.С. Н. Трубецкой «Курс истории древней философии»
2.В.С.Соловьев - Теоретическая философия
3. И другие
Опубликовано на сайте:

Родился в 427 г. до н. э. в знатной семье на острове Эгина, неподалеку от Афин. Со стороны отца, Аристона, род Платона восходит к последнему царю Аттики — Кодру; со стороны матери, Периктионы, — к семье родственников знаменитого законодателя Солона. Платон был учеником Сократа. Платон в посвященном полубогу Академу саду основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.

Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся семи можно допустить и возможность подлога).

Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под названием «Критон».

Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сицилию, Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского подхода к миру.

Объективно-идеалистическая концепция

Платона весьма тесно связана с острой критикой «линии Демокрита», т. е. всех материалистических воззрении и мыслей, которые встречались в античной философии.

Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.

Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу «иерархизации идей ». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты и добра, истины и блага. По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, тот «увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе». Прекрасное существует вечно, оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает.

Идея красоты и добра не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».

Есть у Платона и «идеи» физических явлений и процесс сов (таких, как «огонь», как «покой» и «движение», как «цвет» и «звук»). Далее «идеи» существуют также и для отдельных разрядов существ (таких, как «животное», как «человек»). Иногда Платон допускает также существование «идей» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как «стол», «кровать»). Большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, «идеи» отношений.

В этом своем объективном существовании наивысшая, по Платону, «идея» есть «идея» блага. Благо доставляет познаваемым предметам «не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность». Учение Платона об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического.

Телеология

Учение о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует «идея» блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо. Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец. Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть.

Как как критерий всякого относительного блага — благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии — учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным». Без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.

В «Пире», в «Пармениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни. Бог — не только существо живое, он — совершенство благ. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни — сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру.

Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Человек влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога. Бог — начало, так как от него все происходит; он — середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он — конец, так как все к нему стремится.

Платон отождествил в известном смысле «благо» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идее». Отсюда получается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону.

Материя

В каком-то отношении к миру «идей» стоит мир чувственных вещей. Вещи «причастны», по выражению Платона, «идеям». Миру истинно-сущего бытия, или миру «идей», у Платона противостоит мир небытия, что, по Платону, то же, что «материя». Под «материей» Платон понимает, как сказано, беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу» и «восприемницу» всякого рождения и возникновения.

Однако «идеи» и «материя», иначе — области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная). Миру, или области, «идей», по Платону, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее, чем небытие. Так как «идеи» — истинно-сущее бытие, а «материя» — небытие, то, по Платону, не будь «идей», не могло бы быть и «материи». Правда, небытие существует необходимо.

Более того. Необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия. Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» могла существовать в качестве «небытия» как принцип обособления отдельных вещей в пространстве, необходимо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Чувственный мир есть нечто «среднее» между обеими сферами — истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира». Чувственный мир — порождение мира «идей» и мира «материи».

Если мир «идей» есть мужское, или активное, начало, а мир материи — начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих. Мифологически отношение вещей к «идеям» — отношение порожденности; философски объясненное, оно есть отношение «участия», или «причастности» вещей к «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и к «идее», и к «материи». «Идее, она обязана всем, что в ней относится к «бытию», — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно.

Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей «идее», она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к «материи», к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Теория познания

Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону, — это познание, проникающее в мир идей, познание разумное.

Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.

Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души.

По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, — для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества.

Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

В «Государстве» Платон развивает детальную классификацию видов знания. Основное деление этой классификации — разделение на знание интеллектуальное и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» и на «рассудок».

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении». Находясь в этой сфере, познающий пользуется умом ради него же.

Под «рассудком» Платон понимает вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок» Платона — не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений».

Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и ума и есть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений — ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, который созерцают мыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в исследовании они не восходят к началу, остаются в пределах предположений и не постигают их умом, хотя исследования их по началу бывают «умными» (т. е. интеллектуальными).

Чувственное знание Платон также делит на две области: на «веру» и «подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» — вид уж не восприятия, а представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» — некое мыслительное построение, основывающееся на «вере».

С этими различиями у Платона тесно связывается различение знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимает причастное за самоё прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишь причастное к нему. Мысль такого человека надо назвать "знанием".

В отличие от знающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, образы, но его ум бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между ними обоими. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И напротив: о тех, которые созерцают само неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят.

В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания Платон выделяет математические предметы и математические отношения. В системе предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областью чувственно воспринимаемых вещей, а также областью их отображений, или изображений.

Гносеологические и онтологические взгляды

Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое.

Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания.

«Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном».

Космология

Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его творчества. Мир есть живое существо, имеющее форму шара. Как живое существо, мир имеет душу.

Душа — не в, мире, как его «часть», а окружает весь мир и состоит из трех начал: «тождественного», «иного» и «сущности». Начала эти — высшие основания «предельного» и «беспредельного» бытия, т. е. бытия идеального и материального. Они распределены согласно законам музыкальной октавы — в кругах, увлекающих небесные светила в их движениях.

Окруженное со всех сторон мировой душой, тело мира состоит из элементов земли, воды, огня и воздуха. Элементы эти образуют пропорциональные соединения — по законам чисел. Круг «тождественного» образует круг неподвижных звезд, круг «иного» — круг планет. И звезды и планеты — существа божественные, мировая душа одушевляет их, так же как и остальной мир.

Так как элементы земли, воды, огня и воздуха телесны, то они, как геометрические тела, ограничены плоскостями. Форма земли — куб, воды — икосаэдр, огня — пирамида, воздуха — октаэдр. Небо украшено по образцу додекаэдра. Жизнью мировой души правят числовые отношения и гармония. Мировая душа не только живет, но и познает.

В своем круговом возвратном движении она при всяком соприкосновении с тем, что имеет сущность, свидетельствует своим словом о том, что с чем тождественно, что от чего отличается, а также где, когда и каким образом всему бывающему доводится быть — по отношению к вечно неизменному и по отношению к другому бывающему.

Слово этого свидетельства одинаково истинно — как по отношению к «иному», так и по отношению к «тождественному». Когда оно относится к чувственному, возникают твердые истинные мнения и верования. Когда же оно относится к разумному, тогда мысль и знание необходимо достигают совершенства. Душа человека родственна душе мира: в ней — подобная гармония и подобные же круговороты. Сначала она жила на звезде, но была заключена в тело, которое стало для нее причиной нестройности.

Цель человеческой жизни — восстановление первоначальной природы. Достигается эта цель изучением круговращений небес и гармонии. Орудием для достижения этой цели служат наши чувства: зрение, слух и т. д. К той же цели ведет и способность речи и музыкальный голос, служащий слуху и через слух — гармонии.

Движения гармонии родственны круговращениям души. В «Тимее» излагается фантастическое учение о вселении человеческих душ в тела птиц и зверей. Порода животного, в которое вселяется душа, определяется нравственным подобием человека тому или иному виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на свою звезду.

Создание мира Платон видит следующим образом:

«...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого.

Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души.

Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения».

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Закон» («Политея»), приходящийся на центральный период его творчества, и «Законы» («Номой»), написанные в третьем периоде.

Государство, по Платону, возникает, потому что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием проблем уподобления общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп.

Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители — земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм,естест-венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия).

К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э.

Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика

Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством).

Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику».

Платоновская Академия после Платона

Еще при жизни Платон сам назначил себе преемника по руководству Академией. Преемником этим стал его ученик, сын его сестры Спевсипп (407 — 399), стоявший у руководства в течение всего остатка своей жизни (347 — 339). В ряде вопросов Спевсипп отклонялся от учения Платона, прежде всего в учении о Благе и об «идеях».

Как и Платон, он исходит из Блага (Единого), но видит в нем только начало бытия, а не его завершение. В сущности Спевсипп был скорее пифагорейцем, чем платоником. Учение Платона об «идеях» он отрицал, заменив «идеи» «числами» пифагорейцев. Однако и «числа» он понимал не столько в платоновском — философском, онтологическом — смысле, сколько в смысле математическом. Он использовал при этом пифагорейское учение о декаде и о ее первых четырех числах, придав, таким образом, древней Академии вполне пифагорейское направление.

Он сближал Мировой ум Платона не только с Душой, но и с Космосом. Он даже начал борьбу с Платоном и платоновским дуализмом — в теории познания, в которой он ратовал за «научно значущее чувственное восприятие», и в этике, выдвинув счастье как основную категорию этики. Возможно, что уже начиная со Спевсиппа в платоновскую Академию проникает скептицизм, впоследствии столь усилившийся при Аркесилае и Карнеаде.

Последующие академики примыкали к позднему Платону, чьи воззрения были сильно окрашены пифагореизмом. Это Гераклид Понтийский, Филипп Опунтский, Гестиэй и Менедем. Не столь, как Спевсипп, приблизился к пифагорейцам его ученик Ксенократ, который стоял во главе Академии в течение 25 лет (339 — 314) и был главным представителем школы, одним из самых плодовитых ее писателей. Ему принадлежит разделение всей философии на области диалектики, физики и этики.